Aesthetik als Antwort auf die Erfahrungen des Bürgerkrieges
Die Ästhetik Schillers als Antwort auf den Bürgerkrieg

von Klaus Baum

Meine Damen und Herren,
Ästhetik als Antwort auf die Erfahrung der Bürgerkriege: diese Formulierung bezieht sich weder direkt noch ausschließlich auf die Hugenotten, sondern auf das Gesamtphänomen der Reformation und ihre Folgen. Zu den Folgen gehörten blutige und mörderische Auseinandersetzungen, die ganze Landstriche entvölkerten. Rechthaberei, Dogmatismus und Machtausübung waren – und sie sind es bis heute – oft mehr wert als das Leben eines einzelnen Menschen. Ob es damals immer nur um die Durchsetzung der einzig wahren Religion ging, ist anzuzweifeln. In Schillers Abhandlung über den Dreißigjährigen Krieg kann man nachlesen, dass der katholische Richelieu mit dem protestantischen Schwedenkönig Gustav Adolf zeitweise sich verbündete, damit die Koalition der katholischen Habsburger mit den katholischen Spaniern nicht zu mächtig würde. Und wenn man jenes Lied der Dragoner liest, das diese gesungen haben sollen, als sie die französischen Protestanten in deren eigenen Häusern schikanierten, wundert man sich, wie unchristlich der Text dieses Liedes ist:
„Ein guter Dragoner muß ein Fluch sein,
ein guter Dragoner muß ein wahrer Teufel sein,
glaubenslos, gesetzlos, furchtlos, ungetauft,
ein guter Dragoner muß ein wahrer Teufel sein.
Ob die Dragoner christlich oder unchristlich waren, spielt vielleicht auch gar keine Rolle, Hauptsache sie dienten der Macht, sie handelten im Sinne Ludwig des XIV. Die Frage mag also berechtigt sein, ob es wirklich immer nur um die richtige Relionsauffassung ging oder ob der Streit darum nicht häufig genug mit vorgeschobenen Gründen geführt wurde. Thomas Hobbes jedenfalls behauptet in seinem Leviathan, dass die Wahrheiten der Schrift des öfteren verdreht wurden, um Machtansprüche durchzusetzen. Dieser englische Sozialphilosoph hat von 1588 bis 1679 gelebt und war somit Zeitzeuge des Dreißigjährigen Krieges.
So wie seine Philosophie eine Reaktion auf die religiösen Bürgerkriege darstellt, so reagiert Friedrich Schiller in seinen Briefen zur ästhetischen Erziehung des Menschen auf die Konstruktion des absolutistischen Staates bei Hobbes.
Hobbes erlebte, wie die konfligierenden religiösen Parteien um Macht und Einfluß kämpften, indem sich jede dieser Parteien darauf berief, im Besitz der einzig wahren und seligmachenden Auslegung der Bibel zu sein. Hobbes charakterisiert die Kriege, die im Gefolge der Reformation entstanden sind, und damit sind auch die Kämpfe nur inerhalb eines Landes gemeint, mit der Formel vom >bellum omnium contra omnes<. Der Krieg aller gegen alle, in dem das Leben der Einzelnen ständig bedroht und von Furcht bestimmt war, sollte Hobbes zufolge sein Ende dadurch finden, dass die Parteien sich einem absolutistischen Fürsten unterstellten, der den Menschen Schutz gewähren sollte, um die Gegenleistung, dass diese sich dem Fürsten Gehorsam zu leisten hatten. Doch bei diesem Tauschgeschäft, Schutz gegen Gehorsam, bleiben die Menschen unfrei. Ja, die Bürger bleiben in einer absolutistischen Monarchie der Willkür des Herrschers ausgeliefert, die politische Beschaffenheit des Staates hängt von den Machtkonstellationen der jeweiligen Zeit und weitestgehend vom zufälligen Charakter des Monarchen ab. Auf die Situation der Hugenotten in Frankreich bezogen, heißt das, Henry der IV. erlässt das Edikt von Nantes (1598?), um den Protestanten die Freiheit ihrer Religion zu garantieren, und nahezu ein Jahrhundert später, hebt Ludwig der XIV. dieses Edikt wieder auf und erklärt die Hugenotten in seinem Land für vogelfrei.
Die Abhängigkeit der Bürger eines Staates vom Charakter des Herrschers, diese Abhängigkeit erklärt die Philosophie der Aufklärung für unhaltbar, sie fordert Teilhabe für jeden Bürger und Mündigkeit, Kritikfähigkeit von jedem Einzelnen. Dass ein Herrscher sagen kann, ich bin der Staat, ich bin die gesetzgebende Autorität, wird einem aufgeklärten Denken unerträglich, müsste es doch statt dessen heißen, die Bürger eines Landes sind der Staat.
Diese Problematik wird in der deutschen Philosophie des 18. Jahrhunderts als das Verhältnis von Einzelnem und Allgemeinem reflektiert. Das Einzelne meint die Subjektivität und Individualität eines jeden Menschen und das Allgemeine den Staat und seine Verfassung. Zentral für den deutschen Idealismus, also nicht nur für Schiller in seinen Briefen zur ästhetischen Erziehung, auf die ich noch zu sprechen komme, zentral ist die Frage, wie sich Allgemeines und Besonderes so miteinander vermitteln lassen, dass weder die Entfaltung der Subjektivität behindert noch der Staat in seinem Bestand gefährdet wird. Die ideale Synthese wird deshalb mit dem Begriff des „individuellen Allgemeinen“ bezeichnet. Hegel schreibt in seiner Rechtsphilosophie, dass sich die Stärke moderner Staaten gerade darin erweist, dass in ihm die Subjektivität bis zum Extrem sich entfalten können muß, so dass sie zu sich selbst findet, um sich dann aus innerer Freiheit wieder mit dem Allgemeinen des Staates zusammenzuschließen..
Die Reformation selbst, genauer gesagt, Luther erhob den Anspruch auf das Recht seiner Person, Wahrheit erkennen zu können, allerdings nicht irgendeine Wahrheit, sondern die Wahrheit der Schrift, ihren Offenbarungsgehalt. Hegel nennt Luther – ebenfalls in der Rechtsphilosophie – einen Vorläufer der modernen Zeiten, in denen der Einzelne nichts mehr als wahr akzeptiert, das er nicht auch als wahr einsieht. Mit dieser Formulierung ist dem blinden Gehorsam, der Unterwerfung unter mächtige Autoritäten eine Absage erteilt. Überprüfte der Reformator sein Denken und Wissen noch an der Schrift (sola scriptura), weil sie ihm als Werk Gottes und nicht als Werk von Menschen galt, so wird die Schrift für Hobbes zur Quelle einander sich widersprechender Auslegungen, um derentwillen die Menschen sich gegenseitig drangsalieren und töten.
Lessing, der sich mit der Frage des Alleinanspruchs einer jeden Religion auf Wahrheit auseinandersetzte, formulierte in seiner Schrift „Die Erziehung des Menschengeschlechts“, dass die Menschen auch unabhängig von den heiligen Büchern zur Erkenntnis von Wahrheit gelangen könnten. (Die Offenbarung, so Lessing, gibt den Menschen nichts, was sie nicht von sich zu erkennen in der Lage sind, sie gibt es ihnen nur früher.) Hegel sieht es, eine Generation später, ähnlich: „Macht aus Jesus Christus historisch, kritisch, exegetisch, was ihr wollt, es kommt allein darauf an, was die Wahrheit an und für sich ist.“ Der Begriff, die Denkanstrengung des Einzelnen, das „Sapere aude“ Kants – wage es, weise zu sein – wird zum Medium auch der „letzten“ Erkenntnisse; durch die Anstrengung des Begriffs, also durch Vernunft, soll sich das Subjekt verobjektivieren.
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Die knappste Skizzierung dessen, was ich bisher angedeutet habe, könnte so lauten: Die Reformatoren, insonderheit Luther und Calvin, berufen sich gegen die Papstkirche auf die Schrift als einen von Gott gegebenen Maßstab, an dem deutlich wird, dass die Praxis der Papstkirche nicht mehr viel mit dem zu tun hatte, was das Neue Testament verkündete. Die Schrift und ihre Auslegung durch die Reformatoren stehen höher als die Autorität des Papstes. Das reformatorische Subjekt orientiert und überprüft sich – seinem Selbstverständnis nach – am Wort Gottes. Die Schrift als Offenbarung ist gleichsam der Ort transsubjektiver Wahrheit. Doch die Erfahrung zeigte, dass sich diese transssubjektive Wahrheit unterschiedlich interpretieren ließ; und wenn jeder dogmatisch an seiner Interpretation als der einzig richtigen festhielt, waren die Konflikte unvermeidlich. Die Bibel als Garant von Wahrheit wurde durch jene, die ihre Auslegung mit Macht und Intoleranz vertraten, suspekt, und so entwickelte sich, von der Reformation bis zur Aufklärung, eine Ablösung von der Schrift, an deren Stelle die Vernunftwahrheiten treten sollten, also Einsichten, welche die Menschen unabhängig und eigenständig – durch Denkanstrengung und Wahrheitsliebe – erlangen konnten. Im 18. Jahrhundert nun finden wir eine geistige Situation vor, in der die Vernunft zu einem nicht geringen Teil eine sehr abstrakte, von der sinnlichen Welt weit entfernte Gestalt angenommen hatte. Doch die Sinnlichkeit, die Lebendigkeit, die Erfahrung waren nicht nur bei einer Reihe tonangebender Philosophen verpönt, sie waren es unter anderem auch bei einer Reihe protestantischer Sekten. Eine davon war der Quietismus der Madame Guyon, der so weit ging, dass man den Kindern das Spielen verbot. Ich muß ihnen dies kurz konkretisieren, damit Sie eine Anschauung davon bekommen. Der Schriftsteller und Philosoph Karl Philipp Moritz, der quietistisch erzogen worden war, berichtet aus seiner Kindheit folgende Episode: Das Kind möchte in einem Garten mit einer Schubkarre spielen, aber das Spielen ist ihm untersagt. Um es gegenüber seinem Gewissen verantworten zu können, stellt er sich vor, dass er in der Schubkarre das Jesukindlein herumfährt, das dabei jauchzt und lacht. So sucht sich die Seele einen Weg, das Verbotene doch zu tun, um sich ein kindnotwendiges Bedürfnis erfüllen zu können.

Wenn Sie je von Schillers Briefen zur ästhetischen Erziehung des Menschen gehört oder sie je selbst gelesen haben sollten, werden Sie wissen, dass Schillers Ästhetik im Begriff des Spieltriebs kulminiert. Schiller sagt, der Mensch sei nur da ganz Mensch, wo er spielt. Was es mit dieser Äußerung auf sich hat, will ich Ihnen knapp entwickeln, und dabei muß ich einräumen, dass die Überschrift meines Vortrags einer Ergänzung bedarf. Schillers Ästhetik ist nicht nur eine Antwort auf die Aporien, in welche die Menschen durch religiöse Rechthaberei und dogmatische Verhärtung geraten waren, sondern ist sie auch eine Antwort auf den in seiner Zeit dominierenden Merkantilismus und eine Reaktion auf die Abstraktheit der Philosophie. Was Schillers Kritik am merkantilistischen Denken anbelangt – er stellt fest, dass der Nutzen das große Idol seiner Zeit sei, und dass dem Nützlichkeitsdenken, dem Denken der Geschäftsleute, alle Kräfte fronen und alle Talente huldigen sollen – so bliebe für mich noch abzuklären, ob es bereits im 18. Jahrhundert jenen Zusammenhang von Protestantismus und wirtschaftlichem Rationalismus gegeben haben mag, den Max Weber im 20. Jahrhundert konstatiert.
Schiller entwickelt in seinen Briefen die regulative Idee von der Totalität des Charakters, eine Idee, die sich an einer Vorstellung von Gott orientiert, der zufolge in Gott unbeschränktes Denkvermögen, absolute Vernunft und die Fülle der Welt, die Mannigfaltigkeit der Natur und des Lebens eine Einheit bilden. Erst in Gott sei unbegrenzte Freiheit vorzufinden.
Obwohl die Philosophie des deutschen Idealismus sich von der kirchlichen Form des Christentums emanzipiert, bleibt sie doch von ihm geprägt: Wenn man auch auf die Sprache, die von den Kanzeln herab gesprochen wurde, verzichtete, griff man doch immer wieder auf Gedankenfiguren christlicher Religion zurück. Vor allem der Gottesbegriff diente den meisten Philosophen zur Konstruktion regulativer Ideen, welche dem Leben der Menschen eine Richtung weisen, eine Richtung, die der Sozialpsychologe Ernst Fromm 1966 noch so formulierte: „You shall be as Gods. – Ihr werdet sein wie Gott.“
Das Ideal des Menschen, dem dieser in seinem Leben nachzustreben hätte, so Schiller, wäre eine möglichst umfassende Entfaltung seiner Persönlichkeit, ein geistiger und seelischer Reichtum, der es ermöglicht, jederzeit neuen Situationen und anderen Menschen gegenüber offen zu sein. Schiller schreibt: Es dürfte schwer „zu bestimmen sein, ob unsere praktische Philanthropie mehr durch die Heftigkeit unserer Begierden oder durch die Rigidität unserer Grundsätze (…) gestört und erkältet wird. Um uns zu teilnehmenden, hilfreichen, tätigen Menschen zu machen, müssen sich Gefühl und Charakter miteinander vereinigen.“ Und, um uns Erfahrung zu verschaffen, müssen Offenheit des Sinnes mit der Energie des Verstandes zusammentreffen. „Wie können wir, bei noch so lobenswürdigen Maximen, billig, gütig und menschlich gegen andere sein, wenn uns das Vermögen fehlt, fremde Natur treu und wahr in uns aufzunehmen, fremde Situationen uns anzueignen, fremde Gefühle zu den unsrigen zu machen?“
Dieser Vorstellung, wie der Mensch sein sollte, schließt er eine Kritik der Erziehung an:
Die Fähigkeit zum Mitgefühl, zur Empathie wird aber „sowohl in der Erziehung, die wir empfangen, als in der, die wir uns selbst geben, in demselben Maße unterdrückt, als man die Macht der Begierden zu brechen und den Charakter durch Grundsätze zu befestigen sucht.“ Und das heißt bei Schiller auch, den Charakter sicher zu stellen durch Abstumpfung der Gefühle.
Dem setzt Schiller als zentrale Forderung in seinen Briefen die Ausbildung des Empfindungsvermögens entgegen, das heißt, vor allem anderen müsste erst einmal die Herrschaft rigider Moral gebrochen werden. Diejenigen Machthaber, die durch ihre Grundsätze und religiösen Dogmen die Ausbildung des Empfindungsvermögens verhindern, nennt Schiller Barbaren, die den Menschen in ein enges Korsett von Lebensmaximen hineinzwingen, seine Triebkräfte repressiven Regeln unterwerfen, die er zu verinnerlichen hat. Das schlechte Gewissen gegenüber der eigenen inneren Natur wird so zur Norm.
Machtausübung im Namen der Religion bezeichnet Schiller als blinde Willkür, die sich anmaßend behauptet und sich mit dem Schein von Ehrwürdigkeit umgibt.
Man wird sicher nicht zu spekulativ sein, wenn man behauptet, dass es den sich bekämpfenden religiösen Gruppierungen an der Fähigkeit gefehlt hat, sich – im Sinne Schillers – getreulich in andere einzufühlen, den Mitmenschen, auch wenn er anders dachte und glaubte, zu lieben, so wie es das Neue Testament den Christen nahe legt.
Jene Staatsform, die Hobbes als Lösung und Beendigung der Bürgerkriege empfiehlt, die absolutistische, nennt Schiller: Naturstaat. Es handelt sich um einen Staat egozentrierter Bestien, deren destruktiven Kräfte durch eine harte, autoritäre Gesetzgebung gezügelt werden müssen. Anzustreben wäre demgegenüber, so Schiller, den Stand der Verträge mit dem „Stand der Unabhängigkeit aus heller Einsicht und freiem Entschluß (…) zu vertauschen (…), denn das Werk blinder Kräfte besitzt keine Autorität, vor welcher die Freiheit sich zu beugen brauchte.“
Freiheit aber ist für Schiller nicht direkt beziehungsweise durch eine politische Verfassung zu realisieren. Der Weg zur Freiheit führt für ihn allein durch die Schönheit.
Was bedeutet nun der Begriff der Schönheit bei Schiller. Ich hatte es mit der Erwähnung des Spielbegriffs schon angedeutet. Es geht um die Idee einer Ganzheit des Menschen, und diese Idee lässt sich – für Schiller – am ehesten in der Kunst realisieren, genauer gesagt, im Kunstwerk. Dieses stellt eine Synthese dar von einer möglichst komplexen sinnlichen Erfahrung, das heißt das Sinnliche wird zur Erfahrung erst durch eine sie differenzierende Reflexion und durch den künstlerischen Formprozeß. (in den dramen wurde gemordet – in versmaßen) Schiller sagt: „Je vielseitiger sich die Empfänglichkeit ausbildet, je beweglicher dieselbe ist, und je mehr Fläche sie den Erscheinungen darbietet, desto mehr Welt ergreift der Mensch, desto mehr Anlagen entwickelt er in sich; (…) je mehr Freiheit die Vernunft gewinnt, desto mehr Welt begreift der Mensch. (…) Seine Kultur wird also darin bestehen: dem (Empfindungsvermögen) die vielfältigsten Berührungen mit der Welt zu verschaffen (…) und auf seiten der Vernunft die Aktivität aufs höchste zu treiben.“
Im Schönen sind sowohl das Denken als auch das Empfindungsvermögen zugleich aktiviert: Da, wo die begriffliche Reflexion von der Anschauung begleitet und erhellt wird, wird das Denken leicht.
Das Attribut der Leichtigkeit verweist wiederum auf Freiheit, und so kommt Schiller zu dem Schluß, dass es im Reich des Schönen möglich wird, Freiheit durch Freiheit zu geben.
Um diese Vorstellung, dass Kunst Freiheit durch Freiheit gibt, zu konkretisieren, möchte ich auf folgende Beobachtung verweisen: Wenn man einer Tanzaufführung zusieht (Carmen von Saura, Riverdance mit Jean Butler oder Lord of the Dance mit Michael Flatley; Torville, Dean), wird man die Leichtigkeit, mit der sich die Tänzer und Tänzerinnen auf der Bühne bewegen, bewundern können. Doch um solche Leichtigkeit des Ausdrucks zu erreichen, bedarf es anstrengender Übungen, es bedarf einer Disziplin, welche die Fähigkeiten des Menschen allerdings nicht unterdrückt, sondern in Freiheit setzt.
Schiller sagt: Haben wir uns „dem Genuß echter Schönheit dahingegeben, so sind wir in einem solchen Augenblick unserer leidenden und tätigen Kräfte in gleichem Grade Meister, und mit gleicher Leichtigkeit werden wir uns zum Ernst und zum Spiel, zur Ruhe und zur Bewegung, zur Nachgiebigkeit und zum Widerstand, zum abstrakten Denken und zur Anschauung wenden. Diese hohe Gleichmütigkeit und Freiheit des Geistes, mit Kraft und Rüstigkeit verbunden, ist die Stimmung, in der uns ein echtes Kunstwerk entlassen soll.“
Diese Stimmung nennt Schiller auch den ästhetischen Zustand, es ist der Zustand des Spiels, in dem der Einzelne in der Lage ist, allgemeingültig zu handeln. Mit anderen Worten: Schiller erweitert den kategorischen Imperativ Kants – Handle stets so, dass die (subjektive) Maxime deines Handelns zur allgemeinen Gesetzgebung dienen kann. – Schiller erweitert diesen Imperativ um die für ihn notwendige Dimension des Schönen.
Im ästhetischen Zustand ist der Mensch fähig zu jener Offenheit gegenüber der Welt, einer Offenheit, die den religiösen Dogmatikern fehlte: verständnisvoll und menschlich gegen andere zu sein, sich in Lebensentwürfe anderer hineinzuversetzen, ihnen ein Eigenrecht zuzugestehen, und, wenn möglich, ihnen mit Empathie zu begegnen. Doch der andere ist nicht nur das Fremde, um dessen Verständnis man sich bemühen muß. Es geht auch darum, im Fremden das Eigene wieder zu erkennen, zu sehen, dass die Bedürftigkeit des anderen die meine oder dass das vermeintlich oder reale Böse, das man im anderen bekämpft, die eigene Bosheit und Niedertracht ist. Solche Einsichten könnten dazu verhelfen, dass man sein eigenes Selbstwertgefühl nicht dadurch gewinnt, indem man andere abqualifiziert und herabsetzt, dass man sie nicht aus der Position unnahbarer Selbstgerechtigkeit und unantastbarer Kälte verurteilt, unterdrückt, ausrottet oder einfach nur ausgrenzt.

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