Römischer Verhältnisse

Zur Aktualität von Hegels „Philosophie der Geschichte“

Von Peter Bürger

Der Philosoph Georg Friedrich Wilhelm Hegel betrachtete die Geschichte als Prozess eines dialektischen Fortschritts. Von diesem Vertrauen ist heute nicht mehr viel übrig. Die Zukunft erscheint in eher düsteren Farben. Doch auch für die Gegenwart hält Hegels „Philosophie der Geschichte“ Ermutigung bereit.

Der Literaturwissenschaftler Peter Bürger befasst sich in regelmäßigen Abständen mit vielfach als verstaubt geltenden Klassikern der Geistesgeschichte. So untersuchte er etwa die Rolle Friedrich Nietzsches als Reformator oder er versuchte Oswald Spenglers „Untergang des Abendlands“ neu zu bewerten.

Er lehrte an der Universität Bremen Literaturwissenschaften. Sein Hauptwerk über die „Theorie der Avantgarde“ wurde in fast alle Sprachen übersetzt. 2007 erschien beim Suhrkamp Verlag sein Buch „Sartre. Eine Philosophie des Als-ob“.

Römische Verhältnisse
Zur Aktualität von Hegels „Philosophie der Geschichte“

Gibt es einen Grund, sich jenseits dramatisch gescheiterter Großentwürfe von Gesellschaft noch mit Hegels Geschichtsphilosophie zu befassen? Doch Vorsicht! Manchmal kommt der unverhoffte Anstoß von außen. Wer beispielsweise eine Rom-Reise unternimmt, um sich dort auch auf historische und literarische Spuren zu begeben, der mag sich an Goethes „Italienische Reise“ halten, in der es heißt, man könne sich auf Rom nur in Rom vorbereiten. Wer jedoch das Verlangen verspürt, sich den antiken Ruinen zu nähern, ohne sich jenseits touristischer Baedecker-Literatur einen Begriff von Rom, genauer von der „römischen Welt“ gemacht zu haben, der stößt unweigerlich auf das Kapitel aus Hegels „Philosophie der Geschichte“, das diesen Titel trägt.

Doch Zweifel sind auch hier angebracht. Denn in den 60er und 70er-Jahren des vorigen Jahrhunderts ließ sich die Hegelsche Geschichtskonstruktion noch lesen in der Absicht, möglichst Kategorien für die Deutung der Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft und der eigenen Gegenwart zu gewinnen. Sicher wurde in der wilden 68er Zeit mit Marx der Hegelsche Weltgeist verabschiedet, jener, der unbeirrt seinen Gang geht, um die konkrete Freiheit des einzelnen zu verwirklichen. Gleichwohl: Das Vertrauen in den schier unaufhaltsamen gesellschaftlichen Fortschritt schien auch jenseits von Hegel relativ ungebrochen. Davon ist heute nicht mehr viel übrig geblieben.

Georg Lukàcs konnte noch den verblüffenden Mangel an Sentimentalität in Hegels Werk bewundern, mit der dieser über die Opfer der Geschichte hinweggeht, weil für Hegel – wie im Übrigen auch für Lukàcs – der Fortschritt das Gesetz geschichtlicher Entwicklung darstellt. Das trifft für uns heute nicht mehr zu. Schon seit längerem sehen wir die Zukunft unserer Gesellschaft in eher düsteren Farben, die zahlreichen Bedrohungen sind evident.

Vor allem die Tatsache, dass das Prinzip der Gesellschaft, die ökonomische Rationalität, nach und nach alle Reservate einer nicht-profitorientierten Kultur und damit eines lebenswerten Lebens sich unterwirft oder zum Verschwinden bringt, hat dazu geführt, dass vielen in erstaunlich kurzer Zeit der Begriff des gesellschaftlichen Fortschritts abhanden gekommen ist.

So werden, anders als für Lukàcs, gerade jene eher seltenen Stellen in Hegels Text bedeutsam, in denen er dem Schmerz der Besiegten Ausdruck verleiht: dem der Juden nach der Zerstörung des Tempels und der Vertreibung aus ihrem Land und dem der letzten Heiden unter Theodosius, die das Verschwinden ihrer Religion erleben.

Diese Veränderung der Sicht auf die Welt rückt auch Hegels Geschichtsphilosophie in ein anderes Licht, welche noch den finstersten Epochen einen Sinn in der Gesamtbewegung abzugewinnen versteht. Anders gefragt: Lesen wir die Philosophie der Geschichte heute nicht auch mit einem Anflug von Wehmut, weil sie einem vor Augen führt, wie das Bürgertum in seiner großen Zeit Geschichte gesehen hat und wie weit es sich heute von dieser Sicht entfernt hat?

Gegen das Prinzip Hegel vermögen wir an den Zerstörungen, die wir momentan beobachten, keine Anzeichen eines qualitativ Neuen zu entdecken. Was also lässt sich dem Hegelschen Text doch noch an Erkenntnis abgewinnen?

Zunächst ist festzuhalten, dass der Fortschritt bei Hegel keineswegs gradlinig verläuft, wie häufig unterstellt, sondern Phasen des Negativen, der Zerstörung, durchschreiten muss, die dann in der Bewegung der Geschichte aufgehoben werden. An den Wendepunkten seiner Konstruktion erscheint daher das Neue zugleich als „Quelle des weiteren Fortschrittes und des Verderbens“.

Am überzeugendsten hat Hegel dieses Verwobensein von einander widersprechenden Momenten, die der Verstand zu sondern trachtet, am Einbruch der Subjektivität in die Welt gelebter Sittlichkeit des alten Griechenland dargelegt. Die Griechen, führt er aus,

„…sind noch keine Individuen, ihre Handlungsimpulse kommen nicht aus der eigenen, sich selbst reflektierenden Innerlichkeit, sondern gründen in der geltenden Sitte, der ‚Untrennbarkeit des Gedankens von dem wirklichen Leben‘. Man handelt so, wie man immer gehandelt hat, ohne die Grundsätze des Handelns zu überprüfen.“

Diese gelebte Sittlichkeit zerfällt in dem historischen Augenblick, wo das Subjekt zum Bewusstsein seiner selbst kommt. Das geschieht auf zweifache Weise:

„Einmal als Ausbrechen des unbedingten Willens zur Durchsetzung der eigenen Interessen, zum andern durch den Gedanken, der sich gegen die Wirklichkeit stellt. Indem Sokrates die geltenden Satzungen auf ihre Berechtigung befragt, ‚erweist [er] sich als revolutionär gegen den athenischen Staat‘.“

Seine Verurteilung durch das athenische Volk ist daher zugleich gerecht und tragisch, weil das von Sokrates vertretene Prinzip sich im Volk selbst längst ausgebreitet hat.

An Stellen wie diesen zeigt Hegel, wie Philosophie eine Epoche in Gedanken fasst, was ihm viele Bewunderer einbrachte, die die Fähigkeit des Philosophen schätzten, einen Epochenumbruch auf den Begriff zu bringen, aber auch Hegels Kunst der Darstellung, das historische Geschehen in ein anschauliches Bild zu bannen.

Freilich wird diese Bewunderung heute von der Irritation begleitet, dass Hegel sein Augenmerk ausschließlich auf die geschichtliche Entwicklung richtet, aber an den konkreten Lebensumständen der Menschen kaum interessiert war. Diese gehören zum Bereich des Zufälligen, über den der Philosoph hinweggeht. Das ist der hohe Preis, den er für die Souveränität seiner Verfügung über das Material der Geschichte zu zahlen hat.

Das Moment der Gewaltsamkeit, das allem souveränen Denken eignet, tritt auch in Hegels bemerkenswerter Darstellung der römischen Welt hervor. Er verortet diese nämlich als negative Phase der weltgeschichtlichen Entwicklung zwischen der Synthese von Geist und Sinnlichkeit in der gelebten Sitte des alten Griechenland und der Verwirklichung der Freiheit des einzelnen in der christlichen Neuzeit.

Die geschichtliche Leistung der römischen Welt besteht Hegel zufolge darin, dass sie die Subjektivität, die sich mit Sokrates als Verhängnis für die traditionale Sittlichkeit erwiesen hatte, in die Wirklichkeit einfügt – zunächst freilich nur als abstraktes Prinzip: Als abstrakte Macht und Gewalt prägt dieses den römischen Staat; als Privatrecht bestimmt es die Persönlichkeit vom Besitz her.

Hegel geht offenbar davon aus, dass das Prinzip als Kern der Entwicklung auch dort bereits anwesend ist, wo es noch nicht in Erscheinung tritt. Übersetzt man seine geschichtsphilosophische Spekulation in unsere Sprache, so ergibt sich der beunruhigende Gedanke, dass eine Gesellschaft, die die abstrakte Person des Eigentümers zu ihrem Prinzip erhebt, notwendig dem Zerfall republikanischer Ordnung ausgesetzt ist und in der absoluten Herrschaft eines einzigen enden muss.

Jede Kritik an einem Autor vom Range Hegels hat das Missliche an sich, dass sie nicht umhin kann, sich die fast 200 Jahre, die uns von ihm trennen, als Zuwachs an Einsicht zuzurechnen. Das mag einen gewissermaßen naiven Umgang mit der „Philosophie der Geschichte“ rechtfertigen, nämlich den Text als Scheinwerfer zur Erhellung unserer Gegenwart zu benutzen. Hier hält Hegels Darstellung der römischen Welt für den Leser von heute eine Überraschung bereit, die freilich Anlass zur Beunruhigung gibt. Denn immer wieder stößt der Leser darin auf Stellen, die ein Licht auf unsere Gegenwart werfen.

Hegel schildert den Übergang von der Republik zum Kaisertum als einen Prozess, der sich notwendig aus der Aushöhlung der republikanischen Verfassung ergibt. Die Kaiser, führt er aus, konnten die Verfassung der Republik deshalb fast ohne Änderung übernehmen, weil diese längst nur noch eine leere Form war; die faktische Herrschaft übten sie mit Hilfe der Legionen aus, die sie in der Nähe Roms hielten.

Gewiss sind wir weit davon entfernt, der Macht eines Alleinherrschers unterworfen zu sein. Aber beobachten wir nicht auch in unserem politischen System eine gefährliche Entleerung des demokratischen Prinzips? Welcher Bürger versteht sich noch als Teil des Souveräns? Alle Staatsgewalt gehe vom Volke aus, heißt es in unserem Grundgesetz; aber das Volk glaubt schon lange nicht mehr, auf den politischen Willensbildungsprozess Einfluss nehmen, geschweige denn ihn bestimmen zu können. Es sieht sich mit einem administrativen Herrschaftsapparat konfrontiert, der seine Entscheidungen durch den angeblichen Sachverstand von Beratern legitimiert, statt sie öffentlich zur Diskussion zu stellen.

Die meisten der für das Leben der Bürger wichtigen Entscheidungen – etwa die Abtretung von Souveränitätsrechten an die EU, die Einführung des Euro oder die Privatisierung großer, für die Infrastruktur des Landes bedeutsamer Staatsunternehmen wie Post und Bahn – sind in Deutschland weder in der politischen Öffentlichkeit erörtert, noch dem Souverän zur Entscheidung vorgelegt worden.

Was Demokratiemüdigkeit, Politik- oder Parteienverdrossenheit genannt wird, ist in Wahrheit Ausdruck einer tiefen Enttäuschung der Bürger darüber, dass Politik in unserem Land zum Geschäft einer Klasse geworden ist, deren Mitglieder vor allem ihre Karriere im Auge haben und sich dementsprechend verhalten. Ist die Angst ganz abwegig, dass es uns wie den Römern beim Übergang von der Republik zum Kaisertum gehen könnte? Dass nämlich Formen demokratischer Legitimation erhalten bleiben, die wesentlichen Entscheidungen aber aus der jeweiligen Situation heraus ad hoc willkürlich getroffen werden, ohne Rücksicht auf Gesetze, Verträge oder Institutionen.

Der vielleicht erschreckendste Satz in dem Kapitel über das römische Kaiserreich lautet:

„Unter der Herrschaft dieses Einen aber ist alles in Ordnung; denn wie es ist, so ist es in Ordnung.“

Hegel bringt damit zum Ausdruck, dass die Bürger sich resigniert mit dem Bestehenden abgefunden haben und nicht mehr an die Möglichkeit einer Rückkehr zur Republik glauben.

Wenn die Italiener dreimal mehrheitlich Silvio Berlusconi gewählt haben, obwohl sie hätten wissen können, dass er die ihm übertragene Macht primär für die Durchsetzung persönlicher Interessen missbrauchen würde, dann geschah dies sicher auch aus der für ausweglos gehaltenen Situation heraus, einer anderen Regierung nicht zugetraut zu haben, wie den demokratischen Formen wieder neues Leben hätte eingehaucht werden können. „Wie es ist, so ist es in Ordnung.“

„In dem Individuum des Imperators ist die partikulare Subjektivität zur völlig maßlosen Wirklichkeit gekommen […]. In ihrer völligen Losgebundenheit hat [sie] keine Innerlichkeit, kein Vor- noch Rückwärts, keine Reue, noch Hoffnung, noch Furcht, keinen Gedanken, – denn alles dieses enthält feste Bestimmungen und Zwecke; hier aber ist alle Bestimmung völlig willkürlich.“

Hegel spricht vom Imperator, aber dessen „Losgebundenheit“ entspricht der partikularen Subjektivität der Bürger, die sich einzig über ihren Besitz definieren. Auch sie kennen keine Zwecke, um deren Verwirklichung es ihnen zu tun wäre, sondern einzig das Ziel, ihren Besitz zu vermehren und daraus Genuss zu ziehen.

Hegels Schilderung der abstrakten Subjektivität, die keine Vergangenheit und keine Zukunft kennt, sondern nur die Gegenwart der Befriedigung unmittelbarer Leidenschaft, die kein geistiges Verhältnis zu andern Menschen und Dingen unterhält, sondern einzig „die Willkür in ihrer gänzlichen Unbeschränktheit“ auslebt, – ruft sie im Leser von heute nicht mannigfaltige Echos wach‘ Muss er dabei nicht unwillkürlich an jene Manager denken, die sich einen stets wachsenden Anteil des gesellschaftlich erarbeiteten Mehrprodukts aneignen – wohl bemerkt: „ohne Reue und ohne Hoffnung.“

Hier freilich zeigt sich ein Unterschied gegenüber den besitzenden Römern der Kaiserzeit. Deren unvorstellbarer Reichtum diente dem Genuss. Und das hieß, sich Villen am Golf von Neapel und in der Umgebung von Rom zu bauen, sie mit Wandgemälden und Kopien griechischer Statuen zu schmücken, um sich auf diese Weise ein Dekor zu schaffen für ein herrschaftliches Dasein in Musse, einem kultiviertem Gespräch mit dem griechischen Hausphilosophen und opulenten Gelagen.

Abstrakt ist dieses Leben nur im Vergleich zum politischen Leben der Republik, das noch die altrömische Tugend kannte. Wenn dagegen heute Manager ein „Grundgehalt“ von zweistelligen Millionenbeträgen erhalten, dann darf man berechtigte Zweifel anmelden, ob es ihnen noch möglich sei, auch nur einen nennenswerten Teil des jährlich neu Erworbenen in Genuss umzusetzen.

Ganz davon abgesehen, dass ihnen für ein Dasein in Muße die Zeit fehlt. Nicht mehr potenzielles Mittel des Genusses ist hier der Reichtum, vielmehr wird die bloß quantitative Vermehrung der Vermögenswerte selbst zum Ziel, das es zu erreichen gilt. Die Abstraktheit schlägt hier vollends auf die Person durch, die sich selbst nach ihrem Kontostand bemisst. In dieser Abstraktheit ist der Gedanke eines lebenswerten Lebens untergegangen. Hegel hätte wohl allen Grund, von der Gedankenlosigkeit dieser Klasse zu sprechen.

Auch das Fehlen von „Reue und Hoffnung“, das er an der losgelassenen Subjektivität der römischen Kaiserzeit wahrnimmt, hat in unserer Gesellschaft Entsprechungen. Nicht nur den Managern und Politikern, die Bestechung als ganz normales Mittel der Auftragsbeschaffung ansehen, auch den Jugendlichen, die auf wehrlose Opfer einschlagen, fehlt jede Art von Schuldbewusstsein. Und welche Hoffnung können Menschen haben, denen das abstrakte Anwachsen ihres Kontostands oder das Ausleben ihrer dumpfen Aggressivität zum Inhalt ihres trostlosen Daseins geworden ist?

Hegel schließt sein Kapitel über die römische Kaiserzeit mit einem Ausblick auf die damals herrschenden philosophischen Strömungen:

„Obwohl die einzelnen Richtungen, Stoizismus, Epikureismus, Skeptizismus, sich voneinander absetzen, sind sie doch gleichermaßen darauf gerichtet, den Geist in sich gleichgültig zu machen gegen alles, was die Wirklichkeit darbietet.“

Heute scheint auch noch das Bedürfnis nach einem solchen Denken abgestorben. Die Gleichgültigkeit, die es verspricht, haben wir schon erreicht.

Kann uns das Denken Hegels aus der Hoffnungslosigkeit heraushelfen? Um eine Antwort auf diese Frage zu skizzieren, müssen wir uns dem Gedankenmotiv zuwenden, das es Hegel ermöglicht, auch geistferne Epochen voller Leid und Zerstörung im Prozess des Weltgeschehens zu rechtfertigen. Dabei ist eines sicher: Von Anfang an erscheint die römische Welt bei Hegel unter einem negativen Vorzeichen.

„Das römische Prinzip stellt sich als die kalte Abstraktion der Herrschaft und Gewalt heraus, als die reine Selbstsucht des Willens gegen andere, welche keine sittliche Erfüllung in sich hat, sondern nur durch die partikularen Interessen Inhalt gewinnt.“

Das bewahrheitet sich für ihn im ganzen Verlauf der Geschichte Roms von den Anfängen als „Räuberstaat“ bis zur Willkürherrschaft der Imperatoren. Selbst nach den glänzenden Siegen der Scipionen kann sich in Rom keine lebendige Kultur entfalten, weil dem Leben der Römer das Konkrete fehlt. Sie bringen es nur zum Schauspiel der Triumphe, in denen Siegesbeute und Gefangene vorgeführt werden. Als dann „die Anspannung der Tugend“ nachlässt, treten umso deutlicher partikulare Interessen hervor. So treibt der Staat auf die absolute Herrschaft eines Einzelnen und die völlige Rechtlosigkeit der Bürger zu. Hegel denkt nun diesen Zustand als „Zucht der Welt“:

„Zucht kommt her von ziehen, zu etwas hin, und es ist irgendeine feste Einheit im Hintergrunde, wohin gezogen und wozu erzogen werden soll, damit man dem Ziele adäquat werde. Es ist ein Abtun, ein Abgewöhnen als Mittel der Hinführung zu einer absoluten Grundlage.“

Mit dem Begriff der Zucht bewegt sich Hegel auf einer Ebene des Verstehens, die nicht ins Bewusstsein der Akteure fällt. Diese wissen nicht, dass sie gezogen werden und wohin es sie ziehen soll. Hegel aber und wir mit ihm wissen es. Jene „absolute Grundlage“, von der er hier als dem Ziel der geschichtlichen Entwicklung spricht, ist die im Christentum Luthers zu sich findende selbstbewusste Freiheit des Einzelnen.

Dieses Ziel liegt freilich am Ende des römischen Reichs noch in so weiter geschichtlicher Ferne, dass Hegel sich veranlasst sieht, nur in Andeutungen darauf hinzuweisen. Muss doch die Weltgeschichte noch eine zweite finstere Periode durchschreiten, ehe ihr Ziel sichtbar wird, das Mittelalter.

Während er der römischen Welt noch zubilligt, einen Beitrag zum Prozess des weltgeschichtlichen Fortschritts zu leisten, insofern mit ihr die Subjektivität – wenn auch nur in abstrakter Form – in die Wirklichkeit eintritt, gilt ihm das Mittelalter als das finstere Zeitalter schlechthin.

Mit dem Feudalismus zerfällt der gesetzlich, das heißt nach allgemeinen Prinzipien geordnete Staat in wechselseitige Abhängigkeiten und Gewaltverhältnisse zwischen einzelnen. Und auch die mittelalterliche Kirche verkehrt das Prinzip des Geistes, das sie zu vertreten hätte, wenn sie der Verehrung der Hostie und der Reliquien das Wort redet und mit dem Ablasshandel die Gnadenmittel, die Vergebung der Sünden, in Mittel zur Realisierung weltlicher Zwecke verwandelt.

Und doch sieht Hegel auch das Durchschreiten dieser Periode der Geistferne als notwendig an. Denn:

„Die Reformation ist aus dem Verderben der Kirche hervorgegangen.“

Wieder greift er auf den Gedanken der Zucht zurück, um die Notwendigkeit der für sich betrachtet furchtbaren Zustände zurechtfertigen.

„Die Härte des selbstsüchtigen, auf seiner Einzelheit stehenden Gemütes [das heißt der Grundlage partikularer Gewaltverhältnisse im Feudalismus] ist durch die fürchterliche Zucht des Mittelalters gebrochen und zermürbt worden. Die zwei eisernen Ruten dieser Zucht waren die Kirche und die Leibeigenschaft.“

Und er gibt seinem Argument dialektische Schärfe, wenn er hinzufügt:

„Es ist die Menschheit nicht sowohl aus der Knechtschaft befreit worden, als vielmehr durch die Knechtschaft. Denn die Rohheit, die Begierde, das Unrecht sind das Böse; der Mensch, als in ihm gefangen, ist der Sittlichkeit und Religiosität unfähig, und dieses gewalttätige Wollen eben ist es, wovon die Zucht ihn befreit hat.“

Hegel greift damit auf die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft zurück, die er in der „Phänomenologie des Geistes“ entfaltet hat, in der er die Knechtschaft als durch den Weltgeist veranstalteten Erziehungsprozess deutet.

Wirft man die Frage auf, wie wir uns zu diesem Schema der Rechtfertigung von Unterdrückung und Leid verhalten, gilt es zunächst festzustellen, dass der Gegenstand der Legitimation bei Hegel vergangen ist, geschehene Geschichte. Auch wenn wir die römische Welt oder das Mittelalter anders beurteilen, werden wir an dem, was geschehen ist, nichts ändern.

Problematisch wird die Denkfigur Hegels erst in dem Augenblick, wo man das mit ihr unterstellte Wissen vom Verlauf der Weltgeschichte auf die Zukunft überträgt und daraus Entscheidungen über Leben und Tod ableitet. Georg Lukàcs hat das mit seinem Entwurf einer zweiten Ethik getan. Der geschichtlich Handelnde, so argumentiert er, muss sich über die moralischen Prinzipien zwischenmenschlicher Gegenseitigkeit hinwegsetzen. Er darf es, weil er ein höheres Ziel verfolgt.

Seitdem die Nationalsozialisten über dem Eingang von Vernichtungslagern den Satz „Arbeit macht frei“ angebracht haben, aus dem uns eine böse Verkehrung des Hegelschen Gedankens der Zucht entgegenkommt, können wir nicht mehr so wie er argumentieren. Rückhaltlos haben wir uns einzugestehen, dass wir die Gesetze der Geschichte nicht kennen, dass das, was geschieht, keinem höheren Plan folgt und dass es den Zufall in der Geschichte gibt.

Ist damit für uns die Hegelsche Sicht der Geschichte als Prozess eines dialektischen Fortschritts erledigt und die „Philosophie der Geschichte“ nur noch ein Steinbruch, mit dem wir umgehen wie spätere Generationen mit den Ruinen des alten Rom?

Zunächst scheint es so, als sei dies das Resultat unserer Überlegungen. Mit dem Glauben an die Machbarkeit der Geschichte haben wir auch den an die Möglichkeit einer besseren Zukunft und an den Fortschritt verloren. Stärker als wir es uns zugeben, sind wir auf unsere Gegenwart fixiert. Dadurch entsteht eine Blockade des Denkens. Hegel nennt dies Gedankenlosigkeit.

Es gelingt uns nicht, über das Verschwinden unserer Kultur, das wir zu beobachten meinen, hinauszudenken. Gebannt vom Paradigma des Verfalls, sind wir in der Gefahr, wider Willen zu Anhängern Oswald Spenglers zu werden, dessen „Untergang des Abendlandes“ schon Adorno zu der keineswegs rhetorischen Frage bewogen hat: „Wird Spengler recht behalten?“

„Eine Philosophie der Geschichte hat in den verkümmertsten Gestalten das Moment des Geistigen aufzusuchen.“

Hegel spricht von der Religion; noch in deren rohesten Formen habe die Geschichtsphilosophie den „Schein des Göttlichen“ zu erkennen. Der Satz lässt sich auf andere menschliche Schöpfungen übertragen. Unsere Aufgabe wäre es, auch noch an Verfallsformen der Kultur das Moment des Geistigen zu entdecken, um nicht selber in ein abstraktes Moralisieren zu verfallen.

Wie Hegel noch in der „blanken Immoralität, der plattesten Habsucht, Bestechlichkeit“ der Spartaner während des Peloponnesischen Krieges das Wirken der Subjektivität ausmacht – wenn auch in der rohesten Form -, so müssten auch wir noch im Verhalten unserer sogenannten Eliten, die sich Gehälter in Millionenhöhe aneignen, den losgelassenen Willen zum Ich erkennen, den „ganz außer sich geratenen Geist“ – um in der Begriffswelt Hegels zu bleiben.

Eingeschlossen in den Horizont des Bestehenden beurteilen wir diese Entwicklung zurecht als verhängnisvoll, weil sie die Grundlagen praktischer Moral zersetzt. Denn da es der Gesellschaft nicht gelingt, den Raub am erarbeiteten Mehrprodukt zu unterbinden und eine, wenn auch nicht gerechte, so doch weniger ungerechte Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums durchzusetzen, so ist es nur allzu verständlich, dass tendenziell jeder versucht, so viel an sich zu bringen, als ihm möglich ist. Und als Konsequenz solchen Verhaltens sehen wir für eine gar nicht so ferne Zukunft den Verfall der moralischen Normen und als Folge davon einen Substanzverlust der Demokratie voraus.

Nun ist diese Entwicklung zweifellos nur ein Aspekt unter vielen, die uns zur Beunruhigung Anlass geben: Die rücksichtslose Ausbeutung natürlicher Ressourcen droht in eine ökologische Katastrophe zu führen. Das beschleunigte Auseinandertreten der Schere zwischen Arm und Reich bei gleichzeitigem Verschwinden der Mittelschichten unterminiert den Zusammenhalt der Gesellschaft. Die Unterwerfung kultureller Einrichtungen unter Kriterien ökonomischer Rationalität bringt die Kultur als einen eigenständigen Sektor des gesellschaftlichen Lebens zum Verschwinden.

Aus dem Zusammentreffen dieser und anderer Bedrohungen, die von den Individuen je nach ihrer gesellschaftlichen Stellung unterschiedlich wahrgenommen werden, resultiert Angst: Angst vor ökologischen Katastrophen, vor den möglichen Folgen, die das Zusammenbrechen des internationalen Finanzsystems haben könnte. Angst der Mittelschichten vor sozialem Abstieg, der Unterschichten vor dem Kollaps der Sozialsysteme. Angst auch der leitenden „Eliten“, die wissen, wie riskant für das System als ganzes die Deregulierung des Bankenwesens ist, der sie ihre horrenden Profite verdanken. Angst schließlich der Intellektuellen vor dem Verschwinden der Kultur.

Eine schwer bestimmbare Mischung aus diesen Zukunftsängsten, die wir uns nur widerwillig eingestehen, ist es, die unser Denken blockiert. Wir starren wie gebannt auf das Jetzt, weil wir den Blick auf das, was uns bevorstehen könnte, nicht ertragen. Alles käme darauf an, einen geistigen Ort zu finden, der den Bann der uns lähmenden Angst zumindest zu lockern erlaubte. Möglich wäre das, wenn es uns gelingen könnte, uns an der Denkform Hegels aufzurichten, ohne deren Inhalt, das Vertrauen in den letztlich vernünftigen Gang der Weltgeschichte, zu übernehmen.

Das würde bedeuten, uns von der Vorstellung zu lösen, der globale Kapitalismus sei die gesellschaftliche Form, die sich die Welt ein für allemal gegeben habe, das heißt den möglichen Zusammenbruch der bestehenden Gesellschaftsformation zu denken ohne Hoffnung darauf, dass in ihrem Schoße eine neue, höher entwickelte heranwächst – um eine Metapher des marxistischen Diskurses aufzunehmen. Mit andern Worten, es ginge darum, das Nachher des Kapitalismus in den Blick zu nehmen – ohne Zukunftsillusionen, aber auch ohne ihm die fantastische Gestalt des Weltuntergangs zu verleihen.

Mit den Augen des Geschichtsphilosophen betrachtet erleben wir gegenwärtig das Wüten des Subjekts gegen seine eigenen natürlichen, ökonomischen, sozialen und kulturellen Lebensgrundlagen. Was gegenwärtig geschieht, ist jedoch kein Schicksal, obwohl es den Anschein eines schicksalhaften Ablaufs hat. Immer noch sind wir es, die Menschen, die unsere Geschichte machen.

Der Trost, der darin liegt, ist nicht der materiale einer besseren Zukunft, sondern einzig der formale, dass es die Möglichkeit der Umkehr gibt, auch wenn sich dafür gegenwärtig so gut wie keine Anzeichen ausmachen lassen. Die Ermutigung, die dieser geschichtsphilosophische Blick ohne Hoffnung uns zu geben vermag, lautet: Es gibt Zukunft. Damit wäre der Bann des Jetzt gebrochen. Gemessen an den ungeheuren Hoffnungen, die der Sozialismus geweckt hat, scheint das enttäuschend wenig; konfrontiert mit der Lähmung des Gedankens durch die Angst, ist es viel.

Vielleicht muss das Subjekt ganz außer sich geraten, sich ganz in die Abstraktion des Quantitativen verlieren, um die Erfahrung zu machen, dass es sich auf den Weg der Selbstzerstörung begeben hat.

Vielleicht wird es dann zu der Einsicht gelangen, dass der Sinn des Lebens weder im Anhäufen von Reichtum noch in der damit verbundenen Macht bestehen kann.

Vielleicht wird es dann zu großen Bewegungen des Umkehrens kommen, mächtigen Erneuerungsbewegungen mit allen Unwägbarkeiten und Schrecklichkeiten, die solchen eigen sind. Bewegungen, die wir uns am ehesten vorstellen können, wenn wir an die Bettelorden des späten Mittelalters denken.

Unmöglich ist es auch nicht, dass wir nach dem Zusammenbruch des globalen Kapitalismus erneut eine Epoche erleben, in der wie im Feudalismus partikulare Gewalt- und Abhängigkeitsverhältnisse an die Stelle der Nationalstaaten treten, wo sich aber zugleich in regionalen Wirtschaftseinheiten auch ein neuer Sinn für das Zusammenleben – der Sinn für Nähe – entwickeln könnte.

Die Völker müssen wohl durch die Phase der Globalisierung hindurchgehen und die Subjekte ganz außer sich geraten sein, damit etwas wieder denkbar wird wie das Bedürfnis nach Geist. So gesehen wäre das, was wir als Verfall beklagen und worunter wir leiden, notwendig – nicht für die Verwirklichung eines zweifelhaften Fortschritts, wohl aber dafür, dass es weiter eine Geschichte der Menschheit geben kann.

Quelle: http://www.dradio.de/dlf/sendungen/essayunddiskurs/2026427/
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