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Adorno Resignation — 27. Februar 2019

Adorno Resignation

Uns älteren Repräsentanten dessen, wofür der Name Frankfurter Schule sich eingebürgert hat, wird neuerdings gern der Vorwurf der Resignation gemacht. Wir hätten zwar Elemente einer kritischen Theorie der Gesellschaft entwickelt, wären aber nicht bereit, daraus die praktischen Konsequenzen zu ziehen. Weder hätten wir Aktionsprogramme gegeben noch gar Aktionen solcher, die durch die kritische Theorie angeregt sich fühlen, unterstützt. Ich sehe ab von der Frage, ob das von theoretischen Denkern, einigermaßen empfindlichen und keineswegs stoßfesten Instrumenten, verlangt werden kann. Die Bestimmung, die ihnen in der arbeitsteiligen Gesellschaft zugefallen ist, mag fragwürdig, sie selber mögen durch sie deformiert sein. Aber sie sind durch sie auch geformt; gewiß können sie, was sie wurden, nicht aus bloßem Willen abschaffen. Das Moment subjektiver Schwäche, das der Einengung auf Theorie anhaftet, möchte ich nicht verleugnen. Für wichtiger halte ich die objektive Seite. Der Einwand, der leicht abschnurrt, lautet etwa: einer, der an der Möglichkeit eingreifender Veränderung der Gesellschaft zu dieser Stunde zweifelt und der darum weder an spektakulären, gewaltsamen Aktionen teilnimmt noch sie empfiehlt, habe entsagt. Er halte, was ihm vorschwebe, nicht für realisierbar, eigentlich wolle er es nicht einmal realisieren. Indem er die Zustände so lasse, wie sie sind, billige er sie uneingestandenermaßen.
Distanz von Praxis ist allen anrüchig. Beargwöhnt wird, wer nicht fest zupacken, nicht die Hände sich schmutzig machen möchte, als wäre nicht die Abneigung dagegen legitim und erst durchs Privileg entstellt. Das Mißtrauen gegen den der Praxis Mißtrauenden reicht von solchen, welche die alte Parole »Genug des Geredes« auf der Gegenseite nachreden, bis zum objektiven Geist der Reklame, die das Bild – das Leitbild nennen sie es – des aktiv tätigen Menschen, sei er Wirtschaftsführer oder Sportsmann, verbreitet. Man soll mitmachen. Wer nur denkt, sich selbst herausnimmt, sei schwach, feige, virtuell ein Verräter. Das feindselige Cliche des Intellektuellen wirkt, ohne daß sie es merkten, tief hinein in die Gruppe jener Oppositionellen, die ihrerseits als Intellektuelle beschimpft werden.
Von denkenden Aktionisten wird geantwortet: zu verändern gelte es, neben anderem, eben den Zustand der Trennung von Theorie und Praxis. Gerade um der Herrschaft der praktischen Leute und des praktischen Ideals ledig zu werden, bedürfe es der Praxis. Nur wird daraus fix ein Denkverbot. Ein Minimales reicht hin, den Widerstand gegen die Repression repressiv gegen die zu wenden, welche, sowenig sie das Selbstsein verherrlichen mögen, doch nicht aufgeben, was sie geworden sind. Die vielberufene Einheit von Theorie und Praxis hat eine Tendenz, in die Vorherrschaft von Praxis überzugehen. Manche Richtungen diffamieren Theorie selber als eine Form von Unterdrückung; wie wenn nicht Praxis mit jener weit unmittelbarer zusammenhinge. Bei Marx war die Lehre von jener Einheit beseelt von der – schon damals nicht realisierten – präsenten Möglichkeit der Aktion. Heute zeichnet eher das Gegenteil sich ab. Man klammert sich an Aktionen um der Unmöglichkeit der Aktion willen. Schon bei Marx allerdings verbirgt sich da eine Wunde. Er mochte die elfte Feuerbachthese so autoritär vortragen, weil er ihrer nicht ganz sicher sich wußte. In seiner Jugend hatte er die »rücksichtslose Kritik alles Bestehenden« gefordert. Nun spottete er über Kritik. Aber sein berühmter Witz gegen die Junghegelianer, das Wort »kritische Kritik«, war ein Blindgänger, verpuffte als bloße Tautologie. Der forcierte Vorrang von Praxis stellte die Kritik, die Marx selbst übte, irrational still. In Rußland und in der Orthodoxie anderer Länder wurde der hämische Spott über die kritische Kritik zum Instrument dafür, daß das Bestehende furchtbar sich einrichten konnte. Praxis hieß nur noch: gesteigerte Produktion von Produktionsmitteln; Kritik wurde nicht mehr geduldet außer der, es werde noch nicht genug gearbeitet. So leicht schlägt die Subordination von Theorie unter Praxis um in den Dienst an abermaliger Unterdrükkung.
Die repressive Intoleranz gegen den Gedanken, dem nicht sogleich die Anweisung zu Aktionen beigesellt ist, gründet in Angst. Man muß den ungegängelten Gedanken und muß die Haltung, die ihn nicht sich abmarkten läßt, fürchten, weil man zutiefst weiß, was man sich nicht eingestehen darf daß der Gedanke recht hat. Einuralt bürgerlicher Mechanismus, den die Aufklärer des achtzehnten Jahrhunderts gut kannten, läuft erneut, doch unverändert ab: das Leiden an einem negativen Zustand, diesmal an der blockierten Realität, wird zur Wut auf den, welcher ihn ausspricht. Der Gedanke, die ihrer selbst bewußte Aufklärung, droht die Pseudorealität zu entzaubern, in der, nach der Formulierung von Habermas, der Aktionismus sich bewegt. Diesen läßt man nur darum gewähren, weil man ihn als Pseudorealität einschätzt. Ihr ist, als subjektives Verhalten, Pseudo-Aktivität zugeordnet, Tun, das sich überspielt und der eigenen publicity zuliebe anheizt, ohne sich einzugestehen, in welchem Maß es der Ersatzbefriedigung“dient, sich zum Selbstzweck erhebt. Eingesperrte möchten verzweifelt heraus. In solchen Situationen denkt man nicht mehr, oder unter fiktiven Voraussetzungen. In der verabsolutierten Praxis reagiert man nur und darum falsch. Einen Ausweg könnte einzig Denken finden, und zwar eines, dem nicht vorgeschrieben wird, was herauskommen soll, wie so häufig in jenen Diskussionen, bei denen feststeht, wer recht behalten muß, und die deshalb nicht der Sache weiterhelfen, sondern unweigerlich in Taktik ausarten. Sind die Türen verrammelt, so darf der Gedanke erst recht nicht abbrechen. Er hätte die Gründe zu analysieren und daraus die Konsequenz zu ziehen. An ihm ist es, nicht die Situation als endgültig hinzunehmen. Zu verändern ist sie, wenn irgend, durch ungeschmälerte Einsicht. Der Sprung in die Praxis kuriert den Gedanken nicht von der Resignation, solange er bezahlt wird mit dem geheimen Wissen, daß es so doch nicht gehe.
Pseudo-Aktivität ist generell der Versuch, inmitten einer durch und durch vermittelten und verhärteten Gesellschaft sich Enklaven der Unmitelbarkeit zu retten. Rationalisiert wird das damit, die kleine Veränderung sei eine Etappe auf dem langen Weg zu der des Ganzen. Das fatale Modell von Pseudo-Aktivität ist das »Do it yourself«, Mach es selber: Tätigkeiten, die, was längst mit den Mitteln der industriellen Produktion besser geleistet werden kann, nur um in den unfreien, in ihrer Spontaneität gelähmten Einzelnen die Zuversicht zu erwecken, auf sie käme es an. Der Unsinn des »Mach es selber« bei der Herstellung materieller Güter, auch bei vielen Reparaturen, liegt auf der Hand. Er ist allerdings nicht total. Bei der Verknappung von sogenannten Services, Dienstleistungen, erfüllen zuweilen nach dem technischen Stand überflüssige Maßnahmen, die ein Privatmensch durchführt, einen quasi rationalen Zweck. Das »Mach es selbst« in der Politik ist nicht ganz vom selben Schlag. Die Gesellschaft, die undurchdringlich den Menschen gegenübersteht, sind sie doch selbst. Das Vertrauen auf die limitierte Aktion kleiner Gruppen erinnert an die Spontaneität, die unter dem verharschten Ganzen verkümmert und ohne die es nicht zu einem Anderen werden kann. Die verwaltete Welt hat die Tendenz, alle Spontaneität abzuwürgen, nicht zuletzt sie in Pseudo-Aktivitäten zu kanalisieren. Das wenigstens funktioniert nicht so umstandslos, wie die Agenten der verwalteten Welt es sich erhofften. Jedoch Spontaneität ist nicht zu verabsolutieren, so wenig von der objektiven Situation abzuspalten und zu vergötzen wie die verwaltete Welt selber. Sonst schlägt die Axt im Haus, die nie den Zimmermann erspart, die nächste Tür ein, und das Überfallkommando ist zur Stelle. Auch politische Tathandlungen können zu Pseudo-Aktivitäten absinken, zum Theater. Kein Zufall, daß die Ideale unmittelbarer Aktion, selbst die Propaganda der Tat, wiederauferstanden sind, nachdem ehemals progressive Organisationen sich willig integrieren und in allen Ländern der Erde Züge dessen entwickeln, wogegen sie einmal gerichtet waren. Dadurch aber ist die Kritik am Anarchismus nicht hinfällig geworden. Seine Wiederkehr ist die eines Gespensts. Die Ungeduld gegenüber der Theorie, die in ihr sich manifestiert, treibt den Gedanken nicht über sich hinaus. Indem sie ihn vergißt, fällt sie hinter ihn zurück.
Erleichtert wird das dem Einzelnen durch seine Kapitulation vorm Kollektiv, mit dem er sich identifiziert. Ihm wird erspart, seine Ohnmacht zu erkennen; die Wenigen werden sich zu Vielen. Dieser Akt, nicht unbeirrtes Denken ist resignativ. Keine durchsichtige Beziehung waltet zwischen den Interessen des Ichs und dem Kollektiv, dem es sich überantwortet. Das Ich muß sich durchstreichen, damit es der Gnadenwahl des Kollektivs teilhaftig werde. Unausdrücklich hat sich ein wenig Kantischer kategorischer Imperativ aufgerichtet: du mußt unterschreiben. Das Gefühl neuer Geborgenheit wird bezahlt mit dem Opfer autonomen Denkens. Trügend der Trost, im Zusammenhang kollektiver Aktion werde besser gedacht: Denken, als bloßes Instrument von Aktionen, stumpft ab wie die instrumentelle Vernunft insgesamt. Keine höhere Gestalt der Gesellschaft ist, zu dieser Stunde, konkret sichtbar: darum hat, was sich gebärdet, als wäre es zum Greifen nah, etwas Regressives. Wer aber regrediert, hat Freud zufolge sein Triebziel nicht erreicht. Rückbildung ist objektiv Entsagung, auch wenn sie sich für das Gegenteil hält und arglos das Lustprinzip propagiert.
Demgegenüber ist der kompromißlos kritisch Denkende, der weder sein Bewußtsein überschreibt noch zum Handeln sich terrorisieren läßt, in Wahrheit der, welcher nicht abläßt. Denken ist nicht die geistige Reproduktion dessen, was ohnehin ist. Solange es nicht abbricht, hält es die Möglichkeit fest. Sein Unstillbares, der Widerwille dagegen, sich abspeisen zu lassen, verweigert sich der törichten Weisheit von Resignation. In ihm ist das utopische Moment desto stärker, je weniger es – auch das eine Form des Rückfalls – zur Utopie sich vergegenständlicht und dadurch deren Verwirklichung sabotiert. Offenes Denken weist über sich hinaus. Seinerseits ein Verhalten, eine Gestalt von Praxis, ist es der verändernden verwandter als eines, das um der Praxis willen pariert. Eigentlich ist Denken schon vor allem besonderen Inhalt die Kraft zum Widerstand und nur mühsam ihr entfremdet worden. Ein solcher emphatischer Begriff von Denken allerdings ist nicht gedeckt, weder von bestehenden Verhältnissen, noch von zu erreichenden Zwecken, noch von irgendwelchen Bataillonen. Was einmal gedacht ward, kann unterdrückt, vergessen werden, verwehen. Aber es läßt sich nicht ausreden, daß etwas davon überlebt. Denn Denken hat das Moment des Allgemeinen. Was triftig gedacht wurde, muß woanders, von anderen gedacht werden: dies Vertrauen begleitet noch den einsamsten und ohnmächtigsten Gedanken. Wer denkt, ist in aller Kritik nicht wütend: Denken hat die Wut sublimiert. Weil der Denkende es sich nicht antun muß, will er es auch den anderen nicht antun. Das Glück, das im Auge des Denkenden aufgeht, ist das Glück der Menschheit. Die universale Unterdrückungstendenz geht gegen den Gedanken als solchen.
Glück ist er, noch wo er das Unglück bestimmt: indem er es ausspricht. Damit allein reicht Glück ins universale Unglück hinein. Wer es sich nicht verkümmern,läßt, der hat nicht resigniert.

Axel Honneth im Interview — 15. Februar 2019

Axel Honneth im Interview

Das folgende Interview habe ich einer Pressemeldung der Uni Frankfurt am Main entnommen. Der Interviewer ist Dirk Frank. (kb)
>>Prof. Axel Honneth hat zum Ende des letzten Jahres die Leitung des Instituts für Sozialforschung (IFS) abgegeben; seit 2001 stand er an der Spitze des Instituts, das Max Horkheimer und Theodor W. Adorno berühmt gemacht haben. Der UniReport hatte die Gelegenheit, mit dem Sozialphilosophen, der noch eine Professur an der Columbia University in New York innehat, in der altehrwürdigen Adorno-Bibliothek im Institut zu sprechen.

UniReport: Herr Professor Honneth, ziemlich genau vor 50 Jahren, am 31. Januar 1969, wurde das Institut für Sozialforschung kurzfristig von den Studierenden besetzt, Adorno rief die Polizei, Hans-Jürgen Krahl musste sich anschließend vor Gericht verantworten. Welchen Blick hat man als Vertreter der Kritischen Theorie heute auf die Proteste?

Prof. Axel Honneth: Es vollzogen sich damals gravierende Umbrüche auf vielen Ebenen und über einen Zeitraum von ein, ja anderthalb Jahrzehnten hinweg nicht nur in Deutschland, sondern in ganz Westeuropa. Diese Wandlungen, deren Wurzeln allerdings bereits in den frühen 60er-Jahren lagen, werden heute symbolisch und daher in verkürzte Weise an den Jahresbegriff von „68“ geknüpft: Das innerfamiliale Zusammenleben und die darin beheimateten Erziehungspraktiken wandelten sich dramatisch, der Erziehungsstil in den Schulen und die Umgangsformen in den Universitäten verloren allmählich ihren autoritären Charakter, das Sexualverhalten in der ganzen Gesellschaft wurde offener, experimentierfreudiger und befreite sich von der Prüderie der Nachkriegszeit. Endlich gab es auch eine offenere Auseinandersetzung über die NS-Vergangenheit, der Krampf und das Schweigen der bedrückenden Fünfzigerjahre löste sich; in allen Bereichen, in der politischen Arena ebenso wie in den Betrieben, wurde zudem eine stärkere Demokratisierung eingeklagt. Man muss sich allerdings klarmachen, dass alle diese umfassenden Wandlungsprozesse nicht in der Sprache artikuliert und verhandelt wurden, die die Avantgarde der Studentenschaft verwendete. Die Aktivisten formulierten ihren Protest und ihr Unbehagen in der revolutionären Sprache des Jahrhundertbeginns, während das, was stattfand, sich im doch eher langsameren Rhythmus einer, oder besser vieler gleichzeitiger Reformen vollzog. In der Rückschau empfinde ich das bis heute als einigermaßen paradox, die ersehnte Revolution verwirklichte sich als ein Bündel tief greifender Reformen.

Der Historiker Philipp Felsch hat in seinem Buch „Der Sommer der Theorie“ versucht darzulegen, dass Theoriebände von Suhrkamp und Merve damals auch als Teil des individuellen Stils und der Abgrenzung verwendet wurden. Können Theorien also auch aus der Mode kommen?

Man muss die damalige Theorieversessenheit aus dem kulturellen und politischen Kontext heraus verstehen: Es gab nach zwei Jahrzehnten des restaurativen Schlummers und der intellektuellen Abwehr innerhalb einer jungen Generation einen unglaublichen Bildungshunger. Man schnappte förmlich nach allem, was sich in der Kultur, auf dem Büchermarkt oder in der Kunstwelt tat. Ich erinnere das noch sehr gut aus meiner eigenen Schulzeit, ich schaute jeden Film an, der den Ruch des Neuen und Experimentellen besaß, las die entsprechenden Filmmagazine, verschlang französische und amerikanische Literatur, ging in jede neue Ausstellung des Folkwang-Museums – über fünf Stunden saß ich damals im Essener Jugendclub, um mir einen enorm langweiligen, nahezu handlungslosen Film von Andy Warhol anzuschauen. Das alles vollzog sich in kleinen, politisch engagierten Gruppen, deren Bildungshunger kaum Grenzen kannte, alles glaubte man um der politischen Veränderung willen zur Kenntnis nehmen und diskursiv verarbeiten zu müssen; überall schossen ja damals auch die vielen Lektürezirkel aus dem Boden, in denen man Marx, Freud und Lukács las, auch in meiner Heimat, dem Ruhrgebiet. Das war eine einzigartige, kollektiv geteilte Erfahrung, die ich auf keinen Fall missen möchte – und die den Verlagen unglaublich große Auflagenzahlen bescherte, wie sie heute mit dieser Art von theoretischer Literatur kaum mehr vorstellbar sind. Zu sagen, dass das damals zum „Lifestyle“ gehörte oder eine „Mode“ darstellte, ist mir fast schon ein wenig zu polemisch, denn die Texte wurden ja wirklich noch gelesen und kollektiv durchgearbeitet, nicht nur aus Gründen des kulturellen Prahlens in die Bücherregale gestellt. Heute spielen bekanntlich Bücher eine wesentlich geringere, das Internet dagegen eine immer größere Rolle. Die Aneignung von Literatur und Theorie vollzieht sich zudem kaum mehr in kleinen, intellektuell besessenen Zirkeln und Lesegruppen, im Zuge einer großen Individualisierung unter den Studierenden ist diese Diskussionspraxis leider weitgehend verschwunden und damit wohl auch der Theoriehunger. Natürlich, es gibt vielleicht aber auch nicht mehr die großen Theoretiker, die man unbedingt zu lesen müssen glaubte, bedeutende Denker wie Georg Lukács, Jean-Paul Sartre, Theodor W. Adorno, Michel Foucault oder Jacques Derrida, alle damals ja noch lebend, findet man heute nur noch selten.

Ihr damaliges Interesse an der neuen Zeit mit ihren vielfältigen Einflüssen in Kultur und Gesellschaft hat dann sicherlich auch zur Wahl Ihrer Studienfächer Philosophie, Soziologie und Germanistik geführt.

Ja, ohne dieses enorme Anregungspotenzial, aber auch ohne diese Reformprozesse wüsste ich gar nicht, was sonst aus mir geworden wäre. Ich hatte damals den Mut, mich gegen ein Lehramtsstudium zu entscheiden. Wie ich haben damals viele studiert, weitgehend unbekümmert um die Zukunft, vom Augenblick der Befriedigung der intellektuellen Neugier lebend, schlicht vom Wissenshunger getrieben – kurz, nicht, um dann mal später einen ordentlichen, finanziell erträglichen Beruf auszuüben. Das war riskant, gewiss, aber das Risiko war uns kaum bekannt oder wurde erfolgreich verdrängt. Wir sprachen eigentlich untereinander nur darüber, was noch zu lesen sei, welcher Film den Besuch lohnt, welche politischen Ereignisse besonders verdammenswert seien. Das alles hat sich inzwischen extrem gewandelt, die geringere Aufwärtsmobilität, die überall lauernde Prekarität, die Abstiegsängste auch der Mittelschichten, das alles sorgt dafür, dass heute schon am Anfang des Studiums die Berufssorgen stehen.

Waren Adorno und Horkheimer für Sie von Anfang an die wichtig(st)en Denker?

Ich war als Schüler mit dem Denken der Frankfurter Schule noch gar nicht vertraut, da interessierten mich eher Kino, Literatur und Kunst, die Philosophie im engeren Sinne eigentlich kaum. Im Studium war ich anfangs von ganz anderen Richtungen geprägt. Am damaligen Positivismus, an Popper und am Wiener Kreis haben mich ganz zu Beginn die klaren Argumentationsformen und der verständliche Stil der Analyse beeindruckt, wahrscheinlich aber auch die linksliberale Grundhaltung, die die meisten seiner Vertreter teilten; danach kam eine Phase der Begeisterung für Adorno, die aber gar nicht lang währte, weil mir ein bestimmter Jargon bei meinen Kommilitonen, aber auch bei mir selbst schnell auf den Wecker ging – ich habe damals an der Uni Bochum eine Hausarbeit zu Adorno geschrieben, die mir heute, wenn ich sie noch einmal lesen würde, die Scharmröte ins Gesicht treiben würde, ich kann nur hoffen, dass sie inzwischen unauffindbar ist. Den Ausweg aus dem Schwanken zwischen Popper und Adorno bot dann die im Entstehen begriffene Theorie von Jürgen Habermas. Ich war enorm angetan von seinen Schriften, empfand seinen analytischen und doch kritischen Argumentationsstil als befreiend und habe dann bereits meine Magisterarbeit seiner Theorie gewidmet, genauer einem Vergleich der Theoriebildung bei Freud und ihm. Ich stand immer auf Distanz zu revolutionären Theoriebildungen, war eher reformistisch orientiert.

Sie sind ja der ‚neueren‘ Kritischen Theorie verpflichtet, indem Sie das Fortschrittsprojekt vereinfachend gesagt als nicht in der Katastrophe und der Barbarei mündend betrachten. Sie haben sich mit Blick auf die Entwicklung der kapitalistischen Wirtschaftsordnung auch positiv geäußert – in dieser seien durchaus Verbesserungen zu konstatieren. Haben Sie Verständnis dafür, dass bei vielen das Vertrauen in die normativen Grundlagen unserer Wirtschaftsordnung spätestens seit der Finanzkrise erheblich geschwunden ist?

Ich müsste ja blind oder taub sein, um das nicht verstehen zu können. Was meine eigene Person anbelangt, so muss ich sogar sagen, dass die politische Phase, die wir gerade durchleben, den allerersten Zeitraum in meinem bewussten politischen Leben bildet, den ich als massiv rückschrittlich erfahre. Ich hatte natürlich das große Glück, in einer Epoche groß zu werden, in der man immer nach vorne schauen konnte, die einen immer zuversichtlich sein ließ, dass sich zumindest die westliche Welt, wenn auch mit Konflikten und zwischenzeitlichen Krisen, zum Besseren verändern würde. Eine solche Erfahrung des steten Fortschritts und der ständigen Verbesserungen ist heute schlicht nicht mehr zu machen, alle Errungenschaften der zweiten Hälfte der 20. Jahrhunderts scheinen mittlerweile doch gefährdet. Ich weiß nicht genau, wo man den Schnitt ziehen sollte, wann dieser Rückschlag eingesetzt hat, wenn nicht im Jahr 1989, dann vielleicht im Zeitraum der Finanzkrise und den daraufhin einsetzenden populistischen Gegenbewegungen. Es gibt so viele politische Brandherde und Signale eines moralischen Rückschrittes heute, dass man kaum weiß, wo man in der Aufzählung beginnen sollte. Ich war und bin nach wie vor andererseits aber auch der Überzeugung, dass es die praktisch-moralische Pflicht des linken Intellektuellen ist, immer wieder, und seien die Zeiten noch so düster, Möglichkeiten des sozialen Fortschritts und der politischen Verbesserung zu erschließen und nicht in Kategorien purer Negativität zu denken. In einer solchen Situation sehe ich mich heute.

Ihr Anerkennungs-Paradigma ist zentral für Ihr Denken; droht in einer modernen, sich in viele partikulare Interessen und Lebensformen zersplitternden Gesellschaft die auf Gegenseitigkeit basierende Anerkennung unterzugehen?

In dem Paradigma steckt angesichts der jüngsten Vergangenheit sicherlich eine besonders große Herausforderung: Wie können wir heute vor dem Hintergrund von Prozessen der wachsenden Dissoziierung und sozialer Polarisierung das Vertrauen auf stabile Anerkennungsverhältnisse bewahren? Ich würde da nicht sofort die Flinte ins Korn werfen, sondern darauf verweisen, dass wir in den letzten Jahrzehnten auch entgegen unserer eigenen Wahrnehmung enorme Fortschritte im sozialen Miteinander verzeichnen konnten, Freundschaften sind stabiler geworden, der familiale Zusammenhalt ist nach meinem Eindruck wieder stärker geworden, die Vereinskultur vom Gesangsverein bis zum Sportclub gedeiht, sexuelle Minderheiten können nun in aller Öffentlichkeit soziale Gemeinschaften bilden. Zudem sollte vielleicht auch darauf verwiesen werden, dass der gegenwärtige Rechtspopulismus eine durchaus erwartbare Gegenbewegung gegen die zahlreichen Reformen der letzten 50 Jahre darstellt, ein reaktionärer Aufstand gegen die Errungenschaften der Transnationalisierung, der sexuellen Liberalisierung, des Multikulturalismus usw. – was diese Bewegungen also vielleicht antreibt, ist das, was Erich Fromm die „Furcht vor der Freiheit“ genannt hat. Insofern hätten wir mit diesem Gegenprotest auch durchaus rechnen können, er kommt gewissermaßen nicht aus dem Nichts. Hinzu kommt auch die als solche ja gar nicht schlechte Entwicklung, dass die Erwartungen der Bürgerinnen und Bürger an die Demokratie gewachsen sind, man will heute stärker als früher als mitsprechendes und mitbestimmendes Subjekt anerkannt werden. Sie sehen, ich suche händeringend nach empirischen Indikatoren, die uns überzeugt sein lassen können, dass es um unsere gesellschaftlichen Verhältnisse in Hinblick auf intersubjektive Verbindlichkeiten und unsere Anerkennungskultur doch nicht so schlecht bestellt ist, wie es auf den ersten Blick scheinen mag. Es gibt weiterhin ein starkes Verlangen nach sozialer Anerkennung, wenngleich auch die Tendenzen der gesellschaftlichen Polarisierung unverkennbar sind.

Hat das Vordringen empirischer Methoden die verstehenden Sozialwissenschaften verdrängt?

Schon seit Längerem ist nicht nur das Vordringen von quantitativen Methoden, sondern vor allem auch der Professionalisierung und Spezialisierung in vielen sozialwissenschaftlichen Fächern zu beobachten – zumindest in den Fächern, die ich überblicken kann. Die Aussichten einer kritischen Gesellschaftstheorie, die soziologische Forschung und normative, philosophisch begründete Perspektiven mithilfe von qualitativen Methoden verbinden möchte, sind vor diesem Hintergrund eher schlechter geworden. Darunter hat natürlich auch das Institut für Sozialforschung zu leiden, unsere entsprechenden Forschungsanträge sind schlicht einer größeren Skepsis ausgesetzt. Andererseits lässt sich diese Lage für uns auch ins Positive wenden: Was unsere Arbeit gegenüber anderen Forschungsansätzen auszeichnet, ist es eben, unsere Gesellschaft anhand ihrer eigenen normativen Ansprüche und Versprechen auf ihre Mängel und Fehler aufmerksam zu machen – das ist sozusagen der Auftrag, den wir von den ‚ Alten‘, von den Gründern des Instituts, erhalten haben.

Sie haben in einem Interview mit einer Soziologenzeitung die Omnipräsenz der Intellektuellen konstatiert; Sie lassen durchklingen, dass deren Statements heute nichts oder nur noch wenig mit Kritik zu tun haben.

Womit die heute zu beobachtende Normalisierung der Intellektuellenrolle zusammenhängt, ist nicht ganz klar, sicherlich aber mit der Zunahme der akademischen Ausbildung – solche Zusammenhänge hatte schon Joseph Schumpeter beobachtet, allerdings mit deutlich konservativen Absichten. Wir sind heute in einer Situation, in der in allen Medien, von den Zeitungen über den Hörfunk bis natürlich und vor allem zum Internet, intellektuelle Statements zu lesen sind, mal kluge, mal törichte kritische Stellungnahmen zu aktuellen Fragen der Zeit. Ich meine dies gar nicht abwertend, das sind häufig erhellende Kommentare zu Vorgängen und Problemen, die der kritischen Durchleuchtung und Hinterfragung bedürfen. Damit aber hat sich die Intellektuellenrolle gewissermaßen normalisiert – vergleichen Sie das mit der Situation von vor 50 Jahren oder in der Weimarer Republik, in der solche kritischen, hinterfragenden Stellungnahmen viel seltener waren. Der Intellektuelle im klassischen Sinne unterscheidet sich vielleicht vom Medienintellektuellen unserer Zeit dadurch, dass er die kulturellen und politischen Prämissen des gegenwärtigen Diskurses gerade nicht teilen möchte, dass er viel stärker aus einer Außenseiterperspektive attackiert – so ein Typ bin ich im Übrigen nie gewesen. Ein typischer Vertreter des kritischen Intellektuellen war jemand wie Foucault, der die gesamten Bedingungen unseres Denkens und Tuns – politisch, kulturell, ästhetisch – infrage gestellt und nach deren Legitimitätsbedingungen gefragt hat. Das ist eine andere Intellektuellenrolle, als sie beispielsweise ein Heinrich Böll oder ein Jürgen Habermas innehatten, die doch innerhalb des Erfahrungsraumes der westlichen Demokratien argumentierten.

Sie forschen und lehren auch in den USA, wie nehmen Sie das geistige Klima dort aktuell wahr?

Ich lehre seit acht Jahren an der Columbia University. New York ist eine politische Insel in den USA, in den dortigen intellektuellen Milieus hat sich kaum etwas geändert. Man teilt den gemeinsamen Gegner Trump und die Republikaner, ist natürlich entsetzt über die Veränderungen der politischen Kultur, jeder hofft auf ein schnelles Ende des Albtraums. Man bekommt aber nur wenig mit von den Regionen der USA, aus denen sich Trumps Anhängerschaft rekrutiert. Das muss man sich schon über Zeitungsartikel oder Bücher erschließen, so als ob man von Europa darauf schauen würde.

Womit werden Sie sich thematisch nach Ihrer Frankfurter Zeit beschäftigen?

Ich würde gerne künftig über die sich wandelnde Arbeitswelt nachdenken, darüber, welche Gefahren, vielleicht aber auch Chancen die massiven Wandlungen in der gesellschaftlichen Arbeit für unsere demokratische Lebensform mit sich bringen – überhaupt erst einmal wieder die Frage aufwerfen, ob nicht die Qualität einer Demokratie viel stärker, als wir uns das häufig eingestehen, von fairen und transparenten Verhältnissen in der gesellschaftlichen Arbeitsteilung abhängt. Mir scheint, dass sich diese Frage angesichts der wachsenden Prekarisierung großer Teile der Bevölkerung und der schnell voranschreitenden Digitalisierung der Arbeitswelt heute mit großer Dringlichkeit stellt, denken Sie nur an die Gefahr wachsender Arbeitslosigkeit und des Überflüssigwerdens ganzer Schichten und Milieus. Das sind große Herausforderungen für die Gesellschaft, die Kultur und die partizipatorische Demokratie, mit denen ich mich gerne gesellschaftstheoretisch beschäftigen möchte.

Sie sind ja leidenschaftlicher Fan des Literaturnobelpreisträgers Bob Dylan, werden Sie seinen weiteren Werdegang verfolgen?

Der verlässt mich wohl nicht mehr, ich bin im Augenblick ganz begeistert von der gerade erschienenen CD „More Blood, More Tracks“ mit unveröffentlichten Einspielungen aus dem Album „Blood on the Tracks’.

Die Fragen stellte Dirk Frank

Dieser Artikel ist in der Ausgabe 1.19 des UniReport erschienen.<<

Werbung für Zeitungsartikel wird kostenpflichtig … — 14. Februar 2019

Werbung für Zeitungsartikel wird kostenpflichtig …

… oder: Das Ende der Verlinkung.

>EU-Urheberrecht Unterhändler verständigen sich auf Reform

Die sich abzeichnende Einigung über eine Reform deEU-Urheberrechts ist bei den deutschen Zeitungsverlegern auf eipositives Echo gestoßen. Ihr Bundesverband BDZV erklärte, künftig könnten die Verlage erstmals mit den großen Internet-Plattformen über einen fairen Preis für die Nutzung ihrer Inhalte verhandeln. Der Verhandlungsführer des EU-Parlaments, der CDU-Politiker Voss meinte, digitaler Urheberrechtsschutz beende „das Wildwest im Internet“.
Kritik kam dagegen von Vertretern der SPD, der Grünen und der Linken. Sie monierten, die eingesetzten Uploadfilter könnten womöglich auch die Veröffentlichung lizenzfreier Inhalte verhindern und  seien deshalb ein Angriff auf das freie Internet. Vertreter des
Europäischen Parlaments, der EU-Staaten und der Europäischen Kommission hatten sich gestern Abend in Brüssel unter anderem darauf verständigt, dass Internetportale für das Anzeigen von Artikel-Ausschnitten in ihren Suchergebnissen künftig Geld an
die Verlage zahlen müssen. Sollte die Einigung vom Parlament und den Mitgliedsstaaten bestätigt werden, haben die EU-Länder zwei Jahre Zeit, die neuen Regeln in nationales Recht umzuwandeln.<<

Zwölf-Uhr Nachrichten auf Deutschlandfunk vom 14. Februar 2019

Macron —